書名：作為意欲和表象的世界第二卷

作者簡介

亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer，1788年2月22日－1860年9月21日）
著名德國哲學家，著名的悲觀主義者、唯意志論主義的開創者，其思想對近代的學術界、文化界包括尼采、瓦格納、托瑪斯·曼甚至存在主義的哲學名作，影響極為深遠，是哲學史上公開反對理性主義哲學的哲學家。他的思想淵源可追溯到柏拉圖、康德、貝克萊。肯定康德，否定黑格爾。著有《充足理由律的四重根》、《作為意志和表象的世界》、《倫理學的兩個基本問題》等三本著作。

譯者簡介

韋啟昌，1962年生於廣州，現於澳大利亞行醫。是目前翻譯叔本華作品第一人。

書籍目錄

推薦序 / 苑舉正
譯者序

對第一篇 「世界作爲表象初論」的增補
第一部分　 有關直觀表象的理論
第一章 　觀念論的根本觀點
第二章　 關於直觀認識或理解力認識的理論
第三章　 論感覺、感官
第四章　 論先驗的知識
第二部分 有關抽象表象或者思維的理論
第五章　 論缺乏理性的智力
第六章　 論抽象的或理性的知識的理論
第七章　 論直觀知識與抽象知識的關係
第八章　 有關「可笑」的理論
第九章　 論邏輯學
第十章　 論三段論
第十一章　 論雄辯術
第十二章　 論科學理論
第十三章　 論數學的方法學
第十四章　 論聯想
第十五章　 論智力的本質性缺陷
第十六章　 論對理性的實際應用和斯多噶主義
第十七章　 論人對形上學的需求

對第二篇 「世界作爲意欲初論」的增補
第十八章　 論是否可以認識事物本身
第十九章　 論意欲在自我意識中的主導性
第二十章　 論意欲在動物性機體中的客體化
第二十一章　總體的回顧和思考
第二十二章　對智力的客觀看法
第二十三章　論意欲在不具認知的大自然中的客體化
第二十四章　論物質
第二十五章　對意欲作爲自在之物的超驗思考
第二十六章　論目的論
第二十七章　論本能和遺傳的本領
第二十八章　生存意欲的特徵

對第三篇 「世界作爲表象再論」的增補
第二十九章　論對理念的認識
第三十章 　論認知的純粹主體
第三十一章　論天才
第三十二章　論精神失常
第三十三章　論大自然的美
第三十四章　論藝術的內在本質
第三十五章　關於建築美學
第三十六章　造型藝術美學散論
第三十七章　論文藝的美學
第三十八章　論歷史
第三十九章　論音樂的形上學

對第四篇 「世界作爲意欲再論」的增補
第四十章　 前言
第四十一章　論死亡及其與我們的自在本質不滅性的關係
第四十二章　種屬的生命
第四十三章　素質的遺傳
第四十四章　性愛的形上學
第四十五章　論肯定生存意欲
第四十六章　論生活的虛無和痛苦
第四十七章　論倫理學
第四十八章　否定生存意欲的理論
第四十九章　解脫之道
第五十章　 結語

人名索引
亞瑟•叔本華年表

推薦序/導讀/自序

譯者序

《作為意欲和表象的世界》第一卷和第二卷，是德國哲學家亞瑟．叔本華( 一七八八—一八六○) 傾其一生心血的哲學巨著，被他稱為「主要著作」。第一卷是在一八一八年叔本華年僅三十歲時出版的，自出版之日起就一直無人問津，大部分書都靜靜地躺在倉庫裡幾十年。一八四四年，叔本華出版了第二卷，第一卷也修訂再版，但仍然乏人注意。直到一八五一年，《附錄和補遺》上下兩卷出版時，這部增補性的「第二大作」才開始透過一篇英國人的文章吸引了人們的注意。由此，叔本華就一夜間戲劇性地從完全的默默無聞變得名聲大振。
《作為意欲和表象的世界》第二卷在叔本華去世前一年( 一八五九年) ，經增補更多的內容以後第三次再版。在後來的兩次再版時，當初的第一卷都沒有多少改動。可見，叔本華在出版了第一卷以後，餘下的時間都在深化、多方面闡明和印證他的天才思想的結晶，而這些作為增補就成了內容更豐富、範圍更廣泛的第二卷。其中，部分內容輯錄為《附錄和補遺》。
叔本華不止一處說過他的主要著作就是一個單一的思想，用叔本華的話說：「這世界就是我的表象」，這是以人們先驗具備的智力( 認識) 形式，即以時間、空間和因果律構建起來的世界，但這並不是本來之物或自在之物( Ding an sich) ；這本來之物或自在之物，據康德認為，是人的智力所無法探究的，但叔本華認為這自在之物就是意欲。「這意欲，純粹就其自身考察，是沒有認識力的，只是一種盲目的欲望和衝動，正如我們在無機的和植物的大自然及其規律，以及在我們自身生命的植物部分，仍能看見其呈現出來；這意欲透過所添加的、為意欲服務而產生的表象世界，對其意欲活動和對其所要意欲的獲得了認知，那也就不是別的，恰恰是這所存在的世界。所以，我們稱這現象的世界為意欲的鏡子、意欲的客體性；既然意欲所要意欲的始終是生命，恰恰因為生命不是別的，而是展現給我們的頭腦表象的意欲活動，那假如我們不說﹃意欲﹄，而非要說﹃求生意欲﹄的話，那意思是一樣的，只是詞義堆砌而已。」( 《作為意欲和表象的世界》，第一卷，§54)
在向讀者表達這個單一思想的時候，叔本華所用的方式是：「把我們這個單一的思想分割為許多方面來考察，雖然這是表達的唯一手段，但對於這思想本身卻不是關鍵的，而只是人為的形式。為了更容易地表述和理解，這著作分成了四個主要視角，分為四篇，同源的、相近的和同一的東西都極為精心地連接了起來。—只有反覆閱讀這書，各個部分之間的關聯才會清晰，然後所有的部分才會互相充分闡明。」( 同上書)
那麼，叔本華所說的這四篇( 「四個視角」) 就是從第一卷開始的四篇：認識論、本體論、美學和倫理學。
第一篇討論為意欲而配備的智力及其產物，亦即認識的方式和認識的結果，也稱認識論。所以，第一篇是人在認識世界的過程中的一切智力活動及其方式，包括唯心論、唯物論，先驗的感覺知識( 如時間、空間及因果律) 和後驗的其他知識，等等。
第二篇闡述所謂意欲的客體顯現，在無機的和有機的大自然的顯現，動物和人的現象，所涉及的是以意欲為核心的種種大自然和人的現象。
第三篇再度和進一步討論第一篇所闡釋的人的智力認識方式和成果，涉及的是智力更高一級的、客觀的，亦即擺脫了意欲以後的認識活動，包括審美、藝術、音樂、造型藝術、建築藝術、天才的實質，等等。
第四篇再度和進一步闡釋意欲的世界，而人是意欲的最高一級的客體化現象，各個個體中的生存意欲都在各自地爭取和奮鬥，這就構成了人性、個體性格、道德和倫理學的內容，而又因為人是意欲的最高級的客體化現象，其運作雖然與別的大自然現象一樣，都是既定的性格透過由因果律所帶來的動因而必然活動起來，但由於人有了更高的智力的照明，在有了更多的行動選擇之下，人的行為似乎就比簡單的大自然現象顯得複雜和難以把握。所以，倫理學的真理比一般的自然現象的真理有更多的涵義。而盲目的意欲的發展到了人的級別，就有了解救的可能。由此話題所衍生的宗教、肯定和否定生存意欲的學說，則在此篇展開。
叔本華在這部著作中四篇連成一體的整個論述，一氣呵成，各個部分都是其中的有機組成部分，其根本原因就是叔本華所說的( 《作為意欲和表象的世界》，第一卷，§54) ：
既然這整部作品只是一個單一的思想展現開來，那麼，由此得出的結論是：所有部分互相之間都有著最密切的關聯，而不僅與緊接著之前的部分處於必然的關係，並因此以讀者還記得的前一部分為前提條件，就像所有的哲學那樣—這些哲學只是由一連串的推論組成的；相反，我的這整部著作的各個部分都與其他部分同源、相近和互為前提條件。
另外：
我的命題大部分都並非建基於連環推導，而是直接以直觀世界本身為基礎；我的體系嚴格地前後連貫一致，一如任何其他體系，但我的這種連貫一致通常並不只是透過邏輯的途徑而獲得。更準確地說，我的各個命題之間那種自然的協調一致是不可避免的，因為全部的命題都以直觀認識為基礎，亦即以對同一個客體持續地從不同方面的直觀把握為基礎；因此也就是在考慮到意識的情況下( 因為現實世界就顯現在意識裡) ，以對現實世界的所有現象的直觀把握為基礎。所以，我從不擔心我的命題之間是否連貫一致，就算有時候在一段時間裡，在我看來某些命題似乎並不一致。這是因為只要那些命題是全部一起到來的，之後的確就會自動出現協調一致，因為這些協調一致恰恰是現實自身的協調一致，而現實自身是永遠協調一致的。這就類似於我們有時候在首次和從某一個方向觀看一處建築物時，並不會明白這個建築物各部分之間的關聯。但我們相信這之間是不會沒有關聯的，只要繞過了這部分建築，其中的關聯就會顯現出來。這種協調一致，由於其原初性，也因為其總是經受得住實際經驗的檢驗，所以是相當確切的。( 《附錄和補遺》，第一卷)
也正因為這樣，叔本華說：「人們閱讀我的著作，就會發現我的哲學猶如有一百個門的城邦底比斯：人們可以從任何一處進入，從每一個門都可以直達中心。」( 《倫理學的兩個根本問題》，「前言」)
第二卷共五十篇文章，也都從上述四個視角，亦即四篇的基本內容和話題作了更專門、更深、更廣泛的增補闡述和證明。雖然如此，叔本華仍一再強調「並沒有妄稱從根本上解釋了這世界；相反，我的哲學只停留在每個人都接觸到的外在和內在經驗的事實，說明這些事實之間真正的和至深的關聯，但又不會真的超越這些事實而說起某些外在世界的事情及其與這世界的關係。因此，我的哲學不會對超出所有可能的經驗之外的事情做結論，而只是對在外在世界和自我意識中已有、已知的東西給予解釋；因而也就是滿足於根據這世界自身的種種內在關聯而理解這一世界。所以，我的這哲學是康德意義上內在的444、固有的444，在經驗和知識範圍之內」。
叔本華說：「我的哲學議論的特色就是要對事情一究到底，因為我不窮追到最終的現實根由是不會罷休的。這是我的天性所致，讓我滿足於某些泛泛的、抽象的，因此是不確定的知識，或滿足於純粹只是概念，甚至只是字詞，對我是幾乎不可能的。受這種天性的驅使，我會深究至所有概念和命題的最終基礎，直到這些永遠是直觀的東西赤裸裸地呈現在我的眼前為止。然後，我要麼以這些作為所要審視的最原初的現象；要麼如果可能的話，就把這些原初現象分解為基本組成部分，但不管怎麼樣，我都最大限度地追求事情的本質。」
《作為意欲和表象的世界》第二卷德文版( 一八四四年) 出版了一百七十七年後，中文版終於出版了。雖然遲了點，但總算讓這部著作完整地與中文讀者見面了。
本譯本根據萊比錫 Insel 出版社的《叔本華著作全集》( 五卷本，威廉．恩斯特大公版本，一九二○年) 第二卷翻譯。書中的拉丁文、希臘文、法文、義大利文等引語都沒有附上相應的德文( 英文除外) ，其中法文和英文引文，譯者直接根據原文譯出，其他語言的引文，則根據瑞士蘇黎世第歐根尼出版社《作為意欲和表象的世界》第二卷( 蘇黎世版，一九七七年) 中所附的德文翻譯。

韋啟昌
二○二一年中秋夜於澳大利亞雪梨

文章試閱

第一章　
觀念論的根本觀點在有無數發光球體的無限空間裡，圍繞著其中一個發光球體旋轉的是十來個更小一些的反射著光亮的球體，裡面是熾熱的，覆蓋著凝固了的冰冷的外皮；在這外皮上面，某一黴菌層孕育出了有生命的和有認知的生物。這些就是源自經驗的真理、現實和世界。但站在那無邊無際的空間中自由旋轉的無數星球中的一個，既不知道從何處而來也不知道往何處而去，就只是成爲那無數相似的生物中的一個，在那互相推搡、擁擠、忙碌、煩惱、受苦，不息地和快速地長成和消失，處於並沒有開始也沒有結束的時間裡面：與此同時，沒有任何東西是長駐不變的——除了物質及其反覆出現的同樣是各自不一的、有機的形狀，而這些是經由某些一次性既定下來的渠道和途徑所致——面對這樣一個處境，對一個思想者來說是相當糟糕的。經驗科學所能教導我們的一切，就只是有關這過程的更精確、細緻的特性、狀態和規律而已。但現代哲學，尤其是透過貝克萊和康德，終於意識到所有的那一切都首先只是一道奇特的腦髓現象，並且帶有如此之大、如此之多和如此不同的主體條件，以致人們誤以爲那一切所具有的絕對現實性就消失了，就爲某一完全別樣的世界秩序騰出空間；這別樣的世界秩序就會是那腦髓奇特現象的基礎、根據，也就是說，那別樣的世界秩序相對於那奇特的腦髓現象，就好比自在之物相對於僅僅是現象。
「世界是我的表象」——這一定理，就像歐幾里得的定理一樣，每個人一旦明白了其含義就必然會認識到這是真的，雖然這一定理並不是每一個人一聽就能明白。把這一定理引入意識之中，把觀念的與現實的關係的難題，亦即把頭腦中的世界與頭腦之外的世界的關係的難題，與這一定理結合起來，連帶那有關道德上的自由的難題——這些就構成了現代哲學的鮮明特徵。這是因爲只有在人們僅僅在客體哲學方面嘗試了數千年之久以後，才發現在眾多讓這世界如此疑竇重重的東西當中，最接近的和最首要的就是這一點：這世界儘管是那樣的宏大、無法測量，其存在卻懸於這唯一的一線：而這就是這世界表現在其中的意識。這一條件是這世界的存在所帶有的、無法挽回和無法更改的；這一條件給這世界的存在打上了觀念性和因此就只是現象的印記——儘管這存在具有了一切經驗的現實性。這樣，這世界的存在，至少從一方面看來，就必須被認定爲與睡夢相類似，並且的確與睡夢列爲同一類別。這是因爲在睡眠中魔術般變幻出一個完美客觀的、直觀的並的確是明顯清楚的世界的那同一種腦髓功能，在描繪清醒時的客體世界時，必然有著同樣多的參與。也就是說，這兩個世界，雖然由於其材料而有所不同，但卻明顯從一個形式鑄造而成。這一形式就是智力、腦髓功能。笛卡爾很有可能是第一個達到了要認識那個基本真理所需要的知覺程度，並因此把那基本真理當作是他的哲學的出發點，雖然那暫時只是懷疑論的異議形式。在笛卡爾把我思故我在當作是唯一確實的，把世界的存在暫時視爲有疑點的時候，他的確找到了一切哲學關鍵的和唯一正確的出發點和真正的支點。也就是說，這一支點本質上和必然的就是主體的、自己的意識。因爲這是且始終是唯一直接的，所有的其他，不管是什麽，都要以主體的意識爲媒介和條件，所以，都依賴於這主體的意識。因此，人們有理由把現代哲學視爲從作爲現代哲學之父的笛卡爾開始。在這不久以後，沿著這條路子繼續往前，貝克萊就達到了真正的觀念論，亦即達到了這樣的認識：在空間裡伸展的，亦即客體的、物質的這樣一個世界，絕對地只存在於我們的表象之中；認爲這樣一個世界是歸因於在一切表象之外的和獨立於認識主體的一個存在，也就是歸因於一種絕對現存的、自在存在的物質，是錯誤的，甚至荒謬的看法。這相當正確和深刻的觀點，其實構成了貝克萊的整個哲學；貝克萊哲學就僅限於這觀點的範圍。
據此，真正的哲學無論如何都必然是觀念主義的；確實，只要是正直誠實的話，也必然是這樣。這是因爲沒有什麽比這一點更確切的了：任何人任何時候都無法脫離自身而直接投身到與他有別的事物中去；其實，對一切他有著更確切的、因而更直接了解的，那都在他的意識範圍之內。所以，超出了這一範圍，就不會有任何直接確切的東西，但一門學科的基本公理卻必須具有這樣確切的東西。對其他學科的經驗立場而言，把客體世界視爲絕對現存的是相當適宜的，但對哲學立場而言可不是這樣，因爲哲學必須追溯那首要的和原初的東西。只有意識才是直接已有的，所以，哲學的基礎就侷限在意識中的事實，也就是說，哲學從本質上就是觀念論的。現實論則因爲給了自己一副實事求是的樣子而適合理解力粗糙的人，而這現實論恰恰是從一個主觀任意的假設出發的，並因此就是一個空中樓閣，因爲它跳過或者否認這最首要的事實：一切我們所知道的都在意識的範圍之內。這是因爲：事物的客體存在是以某一反映出和表象出這客體存在的東西爲條件的，因此，這客體世界就只是作爲表象而存在——這樣的說法並不是什麽假設，更不是某一絕對格言，甚至不是一個爲了爭論而提出來的自相矛盾的言論，而是最確切和最簡樸的真理，認識這一真理的難度加大了，就是因爲這真理實在太過簡樸了，並不是所有人都有足?的縝密思考以追溯到他們對事物意識的首要組成部分。從來沒有也永遠不會有某一絕對的和自在本身的客體存在；確實，這樣一種存在簡直是無法想像的，因爲如此這般的客體，永遠和本質上在主體的意識中有其存在，因此是主體的表象，所以，是以主體爲條件的，而且還以主體的表象形式爲條件，因爲那些表象形式是與主體而不是與客體聯繫在一起的。
就算存在根本不具有認識力的生物，客體世界也是存在的——這一說法乍聽起來似乎是確實的，因爲這在抽象中是可以想像的，並不會暴露裡面所包含的矛盾。但假如我們想要把這抽象的想法化爲現實，亦即把這還原爲直觀的表象——也只有從直觀的表象，那抽象的想法（正如一切抽象的東西）才可具有內涵和真理——並因此嘗試想像出一個並沒有認識主體的客體世界，那我們就會察覺到我們所想像的，其實就是與我們的預期相反的東西；也就是說，那不是別的，恰恰就只是在一個認知者的智力當中所發生的過程：這認知者正在直觀和察看那客體的世界；因此，那也恰恰就是我們想要排除的東西。這是因爲這直觀的和真實的世界顯然就是腦髓的一個奇特現象，因此，設想這樣一個存在可以獨立於一切腦髓而存在，包含著自相矛盾。
一切客體都有其不可避免的、本質性的觀念性——面對這一說法，在每一個人那裡清楚或者不清楚地刺激起來的首要反對意見，無疑是就算我自己對某一別人是客體，亦即他的表象，但我卻知道得很確切：就算他沒有看到我和意識到我，我也是照樣存在著的。所有其他的客體與他的智力也處於我與他的智力那同樣的關係，所以，其他的客體也是存在的——儘管那個人並沒有看到和意識到它們。對此的回答就是：那一個他人，我現在視我自己爲他的客體的人，並不絕對是主體，而首要是一個有認知的個體。因此，假如他並不存在，甚至假如除了我自己以外，並沒有其他任何有認知的人存在，那也一點都不會就此取消了主體——而所有的客體唯獨就存在於其表象之中。這是因爲我自己就是這一主體，正如每一個認知者就是主體一樣。所以，在那假設的情形裡，我自己本人當然是仍在那裡，但還是作爲表象，也就是仍在我自己的認知裡。這是因爲就算是我自己看來也始終只是間接認識，而永遠不會是直接認識，因爲一切表象的存在都是間接的存在。也就是說，我就只是在我的腦髓直觀中認識到我的身體是廣延的、填充這空間的和發揮著作用效果的客體：這是透過感官感覺的媒介而達成，透過感官感覺的材料，那直觀的理解力就發揮其功能，就從效果轉到原因；因爲眼睛看到身體，或者雙手觸摸到身體——這樣，就構建起了那立體的形態，在空間中就展現爲我的身體。但在我對這身體的總體感覺中，或者在內在的意識裡面，我卻一點都不曾直接有與我的本質本身相吻合的這某一廣延的、有形體的和活動的東西。據此，要存在的話，是不需要任何其他認知並在那認知中表現出來的。其實，那種總體感覺和自我意識，只是直接與意欲有關，也就是作爲愉快的抑或不愉快的和作爲意欲行爲的活動——這些對外在的直觀來說，就表現爲身體的活動。由此得出結論：我這個人或者我的身體的存在，作爲某一廣延的和活動的東西，始終以某一與其不一樣的認識者爲前提，因爲這本質上是在領會中、在表象中的一種存在，因而是對他者的一種存在。事實上，那是腦髓的一種奇特現象，無論其表現的腦髓屬於我自己抑或屬於其他人。在第一種情形裡，自己本人就分爲認知者和被認知者，分爲客體和主體，而這些在此就一如在任何情況下，都是難以分離和難以調和地相對立。假如我自己爲了作爲這樣的人而存在的話，就始終需要一個認知者，那這起碼就同樣適用於其他客體，而要求歸還獨立於認知及其主體的存在，就是上面的反對意見的目的。
但是，不言自明，那以某一認知者爲前提條件的存在，唯獨就只是在空間的存在，因此，是某一廣延的和産生效果的存在：這就始終只是某一被認知之物，所以也就是對某一別的存在而言的一種存在。而每一個以此方式存在的東西，也可能還有對其自身而言的存在——對此，他是不需要任何主體的。但這一自爲的存在卻不可以是廣延的和産生效果的（共同地充塞了空間），而必然是另一種存在，亦即一種自在本身的存在，並且恰恰是這樣的存在，就永遠不可能是客體。這因而就是對上述的主要反對意見的回答。上述的主要反對意見據此是不會推翻這一基本真理的：客觀存在的世界就只是在表象之中，因而就只能是對主體而言的存在。
在此還要說的是，康德也無法在他的自在之物的名下設想任何客體（只要他保持前後一致的話，就至少是這樣）。這是因爲既然他證明了空間一如時間，都只是我們直觀的形式，這些因此並不屬於自在之物，那由此就已經得出了上述結論。那既不存在於時間也不存在於空間的東西，也就不可能是客體；那自在之物的存在因而不會是客體，而只能是某種完全別樣的、形而上的東西。所以，康德的定理已包含這一定理：客體世界就只是作爲表象而存在。
不管人們都說了什麽，沒有哪樣東西像觀念論那樣持續不斷地和一再重新遭到人們的誤解，因爲觀念論甚至被解釋爲人們否認外在世界的經驗現實性。因爲這樣，就有人持續反覆呼喚健康的理解力，並以五花八門的式樣和外衣出現，例如，蘇格蘭學派的「基本確信」，或者雅各比對外在世界現實性的信仰。外在世界一點都不是像雅各比所描述的那樣，僅是「基於信用」表現出來的，讓我們本著誠和信接受它：外在世界表現出來的就是它真實的樣子，直接履行的是它許諾的東西。我們必須記得：那建立了有關這世界的如此一個信用體系的雅各比，幸運地以此誆騙了一些哲學教授，在長達三十年間就此美滋滋地、海闊天空地重複其哲學論辯。雅各比就是曾幾何時公開譴責萊辛是斯賓諾莎主義者，在後來譴責謝林爲無神論者的同一人。他從謝林那裡得到了眾人皆知和應得的責罰。秉承這股熱情，雅各比在把外在世界貶低爲誠信的事情時，就只是想打開信仰的小門，準備好那信用，以便在以後真的就成了能取信於人的東西，好比爲了引入紙幣就援引說，那叮噹作響的硬幣，其價值只是由於國家在那上面打上了印記。雅各比在關於因信而認定外在世界的現實的哲學論題方面，就酷似康德（《純粹理性批判》第一版，第三六九頁）所批評的「扮演經驗觀念論者的超驗現實論者」。
相比之下，真正的觀念論卻恰恰不是以經驗爲依據的，而是超驗的。這觀念論不會觸及這世界的經驗現實，但卻斷定：所有的客體，因而也就是總體的經驗現實，都雙重地以主體爲條件：首先是物質上的，或說總體上作爲客體的，因爲一個客觀存在只能在與一個主體對照之下，作爲這主體的表象才可想像得出來；其次則是形式上的，因爲客體存在的方式、方法，亦即那成爲表象的方式（空間、時間、因果律）是發自主體的，是在主體那裡預先就安排好的。所以，與涉及總體上客體的簡樸或貝克萊式的觀念論直接相接的是康德的觀念論，後者涉及了客體存在的專門既定的方式、方法。康德的這套觀念論證明了：那全部的物質世界及其在空間中廣延的物體和透過時間在互相之間有著因果關係及與之相關的東西——這所有的一切，並不是獨立於我們的頭腦而存在的，而是以我們的腦髓功能爲根本的前提；借助於這腦髓功能和唯獨就在這腦髓功能，事物的一個如此這般的客體秩序才成爲可能，因爲構成了所有那些真實的和客觀事情的基礎的時間、空間和因果律，本身除了腦髓功能以外，就什麽都不是了；因此，那爲經驗現實提供了準則和指引的事物那種不變的秩序，本身就只是出自腦髓，並唯獨從這腦髓得到其憑證。這些康德都予以詳細和透澈的闡述，只不過他並沒有說出腦髓，而是說了「認知能力」而已。康德甚至嘗試去證明：現實世界的一切事情的最終基礎，那在時間、空間、因果律和物質等當中的客體秩序，在精確考察之下，甚至根本無法想像爲一種自爲的秩序，亦即自在事物的秩序；或者想像爲某種絕對客體的和不折不扣存在的東西，因爲假如我們試圖對此一究到底，那就會引致自相矛盾。闡明這一點就是二律背反的目的，但在我的著作�x的附錄裡，我證明了這種嘗試是不會成功的。相比之下，康德的學說，就算是沒有二律背反，也引往這樣的認識：事物及其存在的整個方式與我們的意識不可分離地聯繫在了一起，所以，誰要是清楚地明白了這一點，很快就會確信：設想事物就算是在我們的意識之外和獨立於我的意識也是以如此這般的樣子存在，的確是荒謬的。也就是說，我們是如此深陷於時間、空間、因果律以及在這基礎上那經驗的整個符合規律的過程，我們（甚至動物）在這當中是那樣的熟悉、自如，從一開始就如魚得水——那假如我們的智力是一樣東西，而事物又是另一樣東西，上述情形就是不可能的；相反，這情形只能以此解釋：這兩者構成了一個整體，智力本身就創造了那秩序，並只是對事物來說是存在的，而事物也只是對智力來說是存在的。