書名：茶杯與顱器：禪密相逢時

作者簡介

邱陽•創巴仁波切 Chögyam Trungpa 

邱陽．創巴仁波切是備受崇敬的禪修大師、老師和藝術家，也是許多佛教和禪修之道等書籍的作者，包括《自由的迷思》《動中修行》《覺悟勇士》和《東方大日》等。
創巴仁波切出生在西藏東部，是西藏佛教噶舉派和寧瑪派轉世傳承的持有者。他是蘇芒寺系的總住持，18歲時，於該寺取得堪布學位。在西藏期間，他也廣修傳統藝術，如書法、詩歌、舞蹈和唐卡繪畫。
1959年後，創巴仁波切率眾遷徙至印度。在那裡，他被達賴喇嘛尊者指派為「青年喇嘛學校」的精神導師。1963年，他前往英國牛津大學擔任特別研究員，研究比較宗教、哲學和藝術。1967年，他在蘇格蘭成立西方第一個藏傳佛教中心──三昧耶林。
1970年，創巴仁波切應邀到美國駐地弘法講學。他以科羅拉多州博德市為基地，走訪各地進行教學，並在美國、加拿大和歐洲成立一百多個禪修中心。他在1973年創立「金剛界」組織（今改稱香巴拉國際）。創巴仁波切也建立了那洛巴學院（現名那洛巴大學），這是一所強調哲思研習和人文藝術教育的創新學院。1976年，創巴仁波切開創了結合世間與出世間靈修之道的「香巴拉訓練」課程。
1986年，創巴仁波切移居加拿大新斯科細亞省哈利法克斯市。隔年四月四日，他在該地圓寂。

橡樹林已出版邱陽．創巴仁波切的相關著作：《突破修道上的唯物》《邱陽創巴仁波切　當野馬遇見馴師：修心與慈觀》《東方大日》《覺悟勇士》《狂智》
相關著作：《東方大日：藏傳香巴拉的智慧》《突破修道上的唯物》《邱陽創巴仁波切　當野馬遇見馴師：修心與慈觀》《突破修道上的唯物》

譯者簡介

譯者：沈麗文
政大新聞系學士，紐約雪城大學廣電系碩士，曾任駐紐約及溫哥華記者。著有《黑貓中隊──七萬呎飛行紀事》（大塊文化），譯作《看看這個不科學的宇宙》（遠流）、《愛，從呼吸開始吧！》（橡樹林文化）、《禪心禪意》（橡樹林文化），編輯《禪門輕扣》《茶禪一味》等書（祖師禪林）。

校閱：楊書婷
2012年與友人共同成立普賢法譯小組（官網：http://www.decode.org.tw/），旨在培育佛法英文翻譯人才。個人網誌「在靈感中翻譯佛法，在業力下努力微笑」。

顧問：釋果峻
新加坡菩提閣退居方丈。
2005年於台灣法鼓山聖嚴法師座下接法，臨濟禪宗第58代、曹洞禪宗第53代、中華禪法鼓宗第2代法嗣。
2009年於台灣福慧寺欽因長老座下接法，賢首兼慈恩宗第42代法嗣。
2009年於台灣青龍山不動寺惟勵長老座下接法，高野山真言宗第55世、智山派第98代、不動寺第2代法嗣。
2013年於台灣佛光山星雲法師座下接法，臨濟宗第49代、佛光山第2代法嗣。

書籍目錄

英文版編輯室說明
英文版編輯序──天照．大衛．施耐德
《信心銘》

卷一•般若的覺醒
好個惡作劇
精確與開闊
藝術家與失業武士
狂禪，瘋密

卷二•紀律之網
捕猴
美與荒謬
動中止與無邊定

卷三•牧牛
十牛圖

卷四•鈴木禪師
關於鈴木禪師：憶念佛、法、僧

致謝
資料來源

推薦序/導讀/自序

好評推薦
「這本闡釋性的合集是哲學、現象學思維以及佛教修行史上獨一無二的里程碑。《茶杯與顱器》充滿學術性與詩意，展現了二十世紀最偉大的禪修導師之一無與倫比的才華，他的『蘇格拉底式辯證』和對學生的寬容是無與倫比的，帶著機智、美學的優雅、深刻而微妙的洞察力。我非常感激。」──安妮•沃爾德曼Anne Waldman

「多年來，邱陽創巴仁波切在不同場所中，以他的金剛智慧令我們目眩神迷。我們喜愛他對禪的藝術，以及其與密法關係的見解。整整一代佛教徒就這樣得到滋養。現在，《茶杯與顱器》巧妙地將這位非凡大師的心法提供給新一代的修行者。這本書應該放在每一位認真的佛學學生的書架上。」──約翰•戴多•洛里John Daido Loori

「邱陽創巴仁波切對於禪與密的驚人解讀，就像是從另一個星球傳來的演講。我們在《茶杯與顱器》中所看到的，與其說是一部解釋與闡釋的著作，不如說是一場精采的表演──一場狂野、怪異的智慧膽識展示，以及令人震驚的靈性視野。」──諾曼•費雪Norman Fischer

「《茶杯與顱器》是一個寶盒，裡面裝滿了精闢的見解、機智的幽默和嚴肅的天才。每一位創意藝術家和冥想者都應該閱讀這本書。」──麥可•麥克盧爾Michael McClure

文章試閱

'密宗和禪在里程碑上似乎有所不同。「當下」是密宗傳承的里程碑；而在禪宗，「本來面目」或「無相」是里程碑。那不代表禪的根本傳承僅憑一層外在的殼，或色彩、面具。但是話說回來，儘管我們或許會說無佛、無禪、無坐禪、無磬亦無蒲團──我們還是在說著有相的語言。但如此並不會特別被認為是否令人稱心合意，而可以說就是這麼回事，這就是它呈現的方式。
在金剛乘的法教中，「是否有一物？」的問題，並非什麼大不了的議題。如果有，那好，隨它去；如果沒有，也好，沒問題—而它就是如此。這就是為什麼密宗被認為是所有當中最具風險的一個：那些仍具些許存在感的人，以及正在追求的人，有可能在未先經歷大乘的空性要旨和小乘的基礎時，就遇到金剛乘的法教；而若尚未經歷這段過程，金剛乘聽起來就會更契入自我的迷惑心。這就是為什麼它被認為相當具有風險。
密宗是頓悟的傳承，是頓悟的宗派。但是要做到頓時窺見悟境，就必須以漸修的方式來開展，方可一窺。因此我們可以說，不管在禪或金剛乘裡，無論我們討論的是哪一種，兩者都不具有真正突發、真正速成和自動自發的力量。即刻開悟是不可能的。
密宗對待生命的態度，是一份對實相直接了當的見地；直接了當到我們無從想像。於此同時，那個見地是無可摧毀的，那份領悟是無可擾動的。對一般人而言，那個見地令人驚駭──由於它不需讚美或認可，而有著如此的精密和信念。這就是為什麼會用「狂智」（yeshe chölwa）一詞的原因了。狂智不再考慮限制，洞然明白：其中沒有種種信念、想法、習慣，或這個、那個的扭曲。它像一束雷射光。這就是為什麼它被稱為「金剛」，那是一種「極其堅硬、無可摧毀的本質」。在密宗的專有名詞中，金剛慢、金剛怒、金剛貪等，皆具有全然證悟的意思，故而全都是超然世間且無可摧毀的。
在密宗傳承裡從未提及貧富的問題，因為那不是議題；就此而言，甚至連救度一切有情眾生，也沒那麼強調。由於那是自動自發的，所以沒有必要談論。去說「我有個心臟，有個大腦，有個頭，也有手臂」是毫無意義的，因為既然你是在一個可以說「我是〔這樣或那樣〕」的情境中，就可以推定你自動具備了那些而得以運作或說出「我是〔這樣或那樣〕」。
因此，如果你對金剛覺性有某種大手印的洞見，就無須清點你必須實踐的細節。你並沒有特別嘗試去實踐，而你已經是這樣了。你在一個金剛世界中過著非常世俗的生活，那個世界並未佔有你，你卻成為世界和全人類的一部分──而一切有情眾生也都是你的一部分。因此無論在什麼情況下，金剛乘成就者的事業都是懷著悲心的行為。
修行人要做的事情是溝通，與能量等等產生交流；這帶出了觀想和持咒的概念。觀想不是用來開發神通，觀想也不是在想像，而是你開始和這樣的根本真諦相應，於是自然而然地對你所修持的觀想心有所感；觀想成為一種自然的情境，而非彷彿你在試著想像另一個文化觀點中的上帝那樣，不是某種特意強加於你的東西。一切都與如實見到實相的本質有關，例如，咒語只是宇宙的聲響或語音，是由一定的準則發展出來的。但是那準則尤其和你反覆稱誦上帝的莊嚴聖名無關。在金剛乘傳統中所說的神聖性，是就在那兒的（being there）、即為真實的（being true），而不是某些有別於你所具有的和你是如何的事物。
當我們談到上帝，普遍的看法是和一個超凡入聖的存在或個體有關。不管我們說上帝在我們之內，或上帝在我們之外，上帝的名字都有一種特殊地位的感覺。我們將上帝的存在視為某種不同於現實的存有，其至高無上的屬性超然於我們的世界之外。對於上帝是如何運作或為何進行那些活動，我們一無所知；上帝是什麼情形，或者是什麼，我們毫無頭緒，因此我們感到敬畏和景仰。這超乎我們渺小心靈的運作，乃至無法揣度。
金剛乘的情形則全然不同：不是實相令你敬畏，而是你受到實相的衝擊。它是如此耀眼，如此光明，如此顯而易見，如此清晰。這裡我們談的是一種不同的神聖；在此情況中，親身體驗者可以感知神聖或真諦：他們可以見到它，而且可以在其中運作。它不再是個謎，它非常真實，同時它也有待商榷，不過事情就是如此。
對於金剛乘通往神聖的取徑，有種說法是「平常心」。由於它如此平常，使它超乎尋常，因此它是神聖的。就它可被感知的意義來說，它是神聖的：我們可以見到，得以一窺。那個特定的智慧被稱作……〔停頓良久〕……「俱生的智慧」，〔停頓良久〕，它被稱為「俱生智」。凡有能量，即有智慧：它們同時生起。你根本無法將兩者分開：它們是俱生的。
所以，這個世界就是金剛世界。由此角度來看，這個世界是神聖的世界，或者如果你想將它稱為上帝的世界，也行。世界當中有著那個；那個當中有著世界。金剛乘取徑的開闊和更為廣大的風格，使金剛乘獨樹一幟；而精密嚴謹和確實準確，造就了禪門的卓越。看來你需要這兩者，兩者似乎都不可或缺。

問答
學　生：藏傳佛教和禪宗是否有雷同之處，是密宗修行者會經歷的？
仁波切：當然，我想任何一個佛教僧團制度通常都和禪宗的取徑如出一轍。泰國或緬甸的南傳寺院，以及大乘漢傳和藏傳佛教某些宗派的出家生活，都有類似的取徑。但是打坐修行的真正核心力量，在西藏傳統中似乎並未受到重視。我想那是其中一個差別：在我們所知的日本禪宗傳統中，整場法會都是以禪坐為中心，儀式也是在禪坐的情境中進行。而藏傳佛教，靜坐則是偶爾穿插在法會中，因為藏傳佛教深受金剛乘儀式的影響。
藏傳寺院中最接近禪宗的，我想是格魯派，他們相當重視因明的修持。因明學的辯論是在你心中形成黑白分明的一種方式，它是佛教禪觀的一支。一個支派只管打坐修持，另一個支派則是思辯訓練，所以看起來格魯派得到了思辯訓練，也就是因明學辯論的部分，而這個支派最接近禪宗的修持。禪宗和藏傳佛教兩者都從印度的那爛陀寺、超戒寺和其他卓越的佛教大學那裡繼承了僧團制度。禪的修行方法，一直以來普遍就是佛教禪觀取徑的起點，一個人可由此入門而著手進行任何的佛教禪觀。系統化禪觀修持所依循的，便是這種模式。
學　生：您曾說過，即使實相衝擊到你，你會被它的精密和清晰所震撼，但它仍然是有待商榷的。您可以解釋一下有待商榷的意思嗎？我記得我讀過一個對實相的定義，在其中您說：如果它是不確定的，它就不是實相。您可以解釋一下嗎？
仁波切：「有待商榷」在這裡的意思是你不可以此為傲，它仍然是懸而未決的。
學　生：密宗是如何體驗能量的？
仁波切：我想，主要是以情緒和情緒的衍生物，以及感官知覺來體驗。感官知覺的能量被視為運作基礎的一部分；沒有這些，就沒有互動，甚至也沒有當下。
學　生：您的意思是，我們會透過感官來感知能量嗎？
仁波切：嗯，在佛教傳統中，感官包括心，亦即第六識。
學　生：心有一個所在之處嗎？
仁波切：我不認為有。許多人做過各種嘗試，但尚無所獲。
學　生：我認為噶舉派的主要重點之一是實際的禪觀修持，而非咒語和曼達（壇城）的修持，這樣看起來不是更近於禪嗎？
仁波切：說也奇怪，但其實並非如此。噶舉的禪觀修持並非源於大乘的禪觀修持，噶舉的禪觀修持純粹是基於金剛乘的風格。你可能也遵循相同的打坐時間表，比如禪坐十二個小時之類的；可是，那禪坐卻有不同的風味。
我們一直在談論的禪門，來自發展成大乘的小乘佛教徒，而後引進佛教僧團系統，包括和般若相關的打坐或某些類似的修行。從這個角度來看，格魯派的取徑比噶舉派或寧瑪派更接近禪。