書名：根本佛教

作者簡介

?崎正治（1873-1949）
　　出生於日本京都，是淨土真宗佛光寺所屬的佛像繪畫師家庭，與日本王室近親的事業隸屬密切相關。作者從小有出色的學習與表達才華，早在中學時期十五歲就開始發表作品，其間一度讀過私辦英文與漢文的私塾。就讀日本第三高中期間，就辦過雜誌與陸續發表作品，並曾自修閱讀西洋哲學史名著原典。
　　之後作者就讀東京帝大哲學科，追隨東京帝大名師井上哲次郎教授等，專攻宗教學、印度早期宗教典籍、佛教思想等，並從一年級，即開始與校內的精英同學結交論學，而從大學二年級之後，就陸續活躍於當時的日本菁英學術圈、多次創辦刊物與大量發表新作。
　　二十三歲時，作者已是日本宗教學的主要開創者之一。二十四歲（1897）出版日本史上第一本《印度宗教史》，二十五歲（1898）又出版《印度宗教史考》與《比較宗教學》，並應聘在東京帝大擔任講師。二十六歲（1899）出版《佛教聖典史論》與《上世印度宗教史考》。二十九歲（1902）在德國柏林大學獲得博士學位，論文是《現身佛與法身佛》（1904出版）。之後，作者成為東京帝大宗教學第一代教授、名教授，不斷有大量著作出版，並於三十七歲（1910）出版經典佛學名著《根本佛教》一書。後期的作者本人是活躍於國外學術與文化圈的大名人。晚年是日本貴族院帝國學士院會員議員。

譯者簡介

釋依觀
　　臺南人，十八歲就讀於佛光山東方佛教學院，隨即剃度，剃度恩師是星雲大師。曾參與中華佛教百科文獻基金會出版的《中華佛教百科全書》以及嘉豐出版社的《廣說佛教語大辭典》之編纂。出版過的翻譯書籍有：《天台思想史》、《天台大師之研究》、《阿毘達磨之研究》、《大乘佛教之研究》；《佛教論理與實踐》、《密教經教儀軌解說》、《梵我思辨：木村泰賢之六派哲學》、《印度哲學宗教史》、《阿毘達磨論之研究》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨佛教思想論》、《根本佛教解脫道論》等。

商品特色/最佳賣點

繼《現身佛與法身佛》之後
?崎正治教授的另一鉅作
凡欲知花蕊色彩眩目的漢傳佛教
或枝葉繁茂的南傳佛教其根柢者
必讀此書

書籍目錄

【目　次】
序　言
推薦序　江燦騰╱臺灣佛教史專家、臺大歷史研究所文學博士、臺北城市科技大學榮譽教授
第一篇　總論
　　佛教的地位
第二篇　佛教思想之淵源
　　第一章　實在與諸法實相
　　第二章　生死與解脫
第三篇　佛教之發足點
　　第一章　解脫得道之理想
　　第二章　中道
第四篇　轉法輪（佛教之根本與佛陀之弘化）
　　第一章　四諦、實相與理想
　　第二章　法輪、梵天與諸佛
　　第三章　如來與眾生
第五篇　佛陀其人
　　第一章　佛陀一生的經歷及其日常生活
　　第二章　佛陀的教化及說法
第六篇　苦諦（世相之觀察）
　　第一章　世間多苦之實相
　　第二章　人間之惡德、凡夫之種類
　　第三章　關於惡魔的信仰與傳說
　　第四章　婦女的地位
　　第五章　對於大自然的態度
第七篇　集諦（世相之分析）
　　第一章　成立原因及十二因緣
　　第二章　五蘊亦即身心之生存行動
　　第三章　業因業果
　　第四章　諸行無常與諸法無我
第八篇　滅諦（解脫之理想）
　　第一章　滅之第一義，現身之超絕
　　第二章　滅諦之實現、涅槃之階段
　　第三章　涅槃之實行
　　第四章　涅槃之究竟相
　　第五章　般若、空觀之悟道
　　第六章　諸法實相與本來的佛性
　　第七章　生天與往生淨土
第九篇　道諦（正道及其實行）
　　第一章　正道之觀念
　　第二章　道行之分類
　　第三章　菩薩之願行
第十篇　僧團（宗教性的團結）
　　第一章　僧團的理想與組織
　　第二章　僧伽與世俗生活
　　第三章　僧伽與傳道

推薦序/導讀/自序

【序　言】
　　東方的佛教堪稱花蕊，而南方佛教則是枝葉。但佛教的現狀可以說「僅見花蕊色彩眩目，卻忘其根柢；或枝葉徒見繁茂，幹莖卻是稀疏」。為此，筆者意圖在從來的佛教研究之上，所不曾有過的，亦即藉由巴利佛典與漢譯三藏的對照，探討作為宗教的佛教以及佛陀弘化的真面目。此一信念，即是撰此《根本佛教》一書之由來。
　　對於佛陀的探討，基於與此相同的見地與研究，筆者先前已出版《現身佛與法身佛》一書。至於該書所用的材料，加以整理之後，係以Four Buddhist Agamas in Chinese之名出版。本書與此二書有密不可分的關係，因此，若有意對筆者的研究與見解作更進一步了解，敬請參照此二書。
　　明治四十一年初，印刷所發生火警，阿含研究的相關文稿全被燒毀，然而不可思議的是，竟然得以復原。而本書在印刷即將完成之際，印刷所又再次失火，幸好僅只燒毀部分的排版，原稿並沒有受到波及。印刷所秀英舍在火災過後，立即繼續排版，所以只是延遲約莫一個月發行，在此特為致上感謝之意。此外在印刷及校對方面，係勞煩文科大學學生宇野圓空完成，在此一併致上感謝。
明治四十三年五月 誌於東京
?崎正治


【推薦序】
　　本書是東京帝大名教授兼日本宗教學開創者?崎正治博士，生平對於印度宗教史、宗教心理學、佛教經典史與佛陀人格史四者，根據南傳巴利聖典與北傳佛教聖典兩者文獻對照，又多方參考現代佛典研究成果，所提出的有關佛陀教法誕生及其偉大宗教人格影響力形成的根源性精闢說書。
　　因此，本書堪稱明治時代東亞現代佛教學研究的最高峰，不但深刻影響木村泰賢教授的佛教學思想研究，也是繼其柏林大學博士論文《現身佛與法身佛》之後，進一步詮釋的不朽名著。
臺灣佛教史專家、臺大歷史研究所文學博士、臺北城市科技大學榮譽教授
江燦騰

文章試閱

【第一篇　總論】
Mahāparinibbāna-s. l. 34.
Ye taranti aṇṇavaṃ saraṃ setuṃ katvāna visajja pallalāni, kullaṃ jano ca bandhati, tiṇṇā medhāvino janā ’ti.

長阿含．遊行經
佛為海船師，法橋渡河津；大乘道之輿，一切渡天人。
亦為自解結，渡岸得昇仙；都使諸弟子，縛解得涅槃。

佛教的地位
　　佛教是宗教，雖為構築其宗教信行而包容及發表各種哲學思辨、理論概念，然此等思辨及概念實是其宗教信行之附屬，此具有生命力的宗教遂被視為是理論性的。亦即古印度婆羅門階層崛起之所以，是因彼等能透過奧義書（Upaniṣad）哲學精鍊其知識，才能擅長理論及冥想，所以佛教的歷代祖師，於信行的實行之外，為扶植出佛教的一流勢力，也不得不同樣重視思想的組織與鍛鍊。此種情況，如同起始以實行為其特徵的基督教，於其興起之後，亦不得不納入哲學性的考察而與靈知派的思辨等希臘思想有所接觸，故於組織其宗教之外，也同樣具有哲學的架構。
　　若純粹就哲學的理論論之，佛教所述未必優於婆羅門，其大致的宇宙觀不出於奧義書所述。但若論及作為宗教，其風靡人心的勢力，或社會人文受其感化所影響之力，可以說佛教實較印度任何宗教優秀。婆羅門教其哲學思想雖然深遠，但實際的感化，只侷限在擁有四姓制度與吠陀祭祀的印度國境內。反之，佛教的感化及於四方，在各種方面皆有自由的發展，據此看來，其宗教的感化實具有宏大遍通的根本原動力。
　　受此現實有限的生命所制的人心，希望觸及無限超越的生命，且意圖於現實中求之，宗教的產生在於此。故就理想而言，任何宗教皆具有無制限的勢力，但受限於現實，人心並不容易掙脫其束縛。如此的束縛或作為天然物質之力而糾纏人生；或作為家族種族制度而制裁人生。而人心則希冀有一超越此等制限的某物存在，故宗教或呈現為崇拜自然或與社會制度相串聯，意圖於其中訂定其神聖的終局目的。
　　例如儒教特將天體運行或四季循環視為天道啟示，此外，又於其家族主義的社會道德中，追求人道之理想，指出天人兩道合一。猶太教則將一切萬物視為皆隸屬於一創造及主宰之神，而此主宰神又是特為寵愛自己民族之神，由此發展出視其民族所傳法律為唯一神聖神法的宗教。而印度人亦不遑多讓，將太陽風雲等一切自然力雄大的呈現都視為神，進而將以祭祀諸神的司祭為中心的社會制度以及古來的道德視為宗教要件。
　　此等天然崇拜與社會的宗教，皆是應其國、其時及人心所需，出自社會發展所要求，其勢力之感化當然與宗教的職分相應。
　　雖然如此，但偏倚於外物勢力的宗教終究無法滿足意圖自我實現無限生命的人心。將社會制度以及古來道德視為唯一最上目標的宗教，終將只是拘泥於古來制度，不能完成其自由發展。
　　當人心開始內省，其自覺被喚起時，崇拜自然的宗教遂被發現有所不足，因此，轉而趨向以自己為本位的道德，同此，當發現社會制度的束縛過重，其神聖性也被懷疑時，超越此等現實規定或固定的道德，乃至心靈自由的欲求，由此產生。
　　約莫西元前六世紀，不約而同的，東西方的人們開始發展其心靈上的自覺。老子提出於仁義忠孝之上，更有所謂的大道。瑣羅亞斯德（Zarathustra）將自然所存的清濁之爭，提高為道德性的，又在以司祭為中心的宗教中，加入心靈的要求；猶太教的預言者以賽亞（Isaiah）等意圖超越祭祀與法律，僅以依賴神而獲得不疲之力，凡此大抵皆出現於同一時期。
　　而蘇格拉底意圖於自律的道德上，發揮人心之威嚴，為此，遂與在來的信仰發生衝突，觸犯社會忌諱等等，此又是西洋思想上劃時代之舉，其過世是在西元前399年。簡言之，社會本位的道德轉為以個人為本位，法律制度的宗教被心靈的甦醒摧破，東西方不約而同的，大抵都是發生於此前後的二百年之間。
　　而於此人心之大革命中，樹起其特別之旗幟的，實是佛陀（Buddha），晚五百年才出現的基督除外，可以說佛陀是當時世界宗教的最大明星。基於「我是一切知者，是一切勝者」之自覺，以相應其自覺的人格之力，化導眾生，意圖於人心開啟其心靈自覺之種的，即是佛陀，因其眼中不存在自然紛紛之威力，又能超越社會與神法之威權。
　　反之，猶太的預言者尚未完全擺脫其以民族為中心的觀念，至於老子，雖宣揚大道，然尚未親自體現之時，佛陀早已宣布其超越神法之法音，自己又作為大法之權化，亦即作為如來（Tathāgata）而教化世人。又當瑣羅亞斯德猶拘泥於祭祀行法時，佛陀早已棄捨一切祭祀。當蘇格拉底方始於人心種下知見之種，佛陀早已綻放其教法之華，且頒布其果實於人間。
　　至少其他諸賢尚未臻於此心靈的自覺之時，佛陀已有此自信，又具有令信者真心相信之力。相對現實的束縛，佛陀主張心靈的自由，而其人則親身體現最普遍的理想。亦即佛陀的宗教其主力在於佛陀本身，而其勢力則及於心靈的自由之境。
　　佛陀的宗教是應人類心靈要求，相對於以司祭為中心的社會宗教而興起的。就其興隆之跡看來，恰似一種社會改革，亦即無視於四姓制度而傳達其平等的福音，但如此的社會福音是心靈宗教的結果，並不是其感化力之根本或出發點。其原動力在於佛陀的心靈自覺，其興隆出自佛陀人格的勢力。大抵而言，人格的勢力是活生生的事實，理論概念只是次要事項。為此，佛陀為宣揚其心靈自覺的內容，直接勸誡的採用較多於理論證明。
　　佛陀說法時，雖也採用分析性的解釋，然其目的不在於宣明其哲理，而是為給予對方對於修行具有必要的領解。作為佛教的根本，且其信念及世界觀可說最為簡明的苦集滅道四諦，其性質與其說是經由考察思辨所得，不如說是依其直接經驗而體得的直觀。又佛陀宣說此四諦的目的並非只是為令吾等觀察世相，更是為資助吾等道行。
　　世界是苦之說，並不是考察之結果，而是吾等可直接的經驗。求其苦因，所提出的集諦，並不是為知識而探其原因，而是為滅其原因而除苦。至於其理想之滅，也不是以言說揭示，而是以令吾等依內觀而證悟為主。相信佛陀的人尊仰佛陀為師主，既以佛陀為師主，又如其人依內觀思惟而得最深之法，隨順其教示，與信行相應，自己亦能獲得其所得證悟。
　　其修行目的，消極而言，雖是解脫生死，然此解脫生死在於開發己心永遠的光明。此信行之保證完全在於佛陀的人格，如同佛陀脫離迷情，成為正覺之如來，我等亦應以正覺作為理想，而最後可到達的信仰則是佛道修行的原動力。
　　佛陀以三世諸佛同一成道作為眾生成佛的保證，直至後世，佛教徒仍然相信「佛本是凡夫，我等終將成佛」，其因在此。而實行此信仰理想的方法，是依循師主教示守戒、修定及開啟智慧。不只是佛教徒修持佛陀所揭示的戒定慧，佛陀自己亦依修此可到達正覺的同一乘之戒定慧。
　　此一理想、此一保證、此一方法皆以佛陀的人格為中心。就一切信仰皆集中於師主的人格，以師主為歸依而言，可以說佛教完全是信賴的宗教。一聲「隨我來」而歸依正覺佛陀的直傳弟子的述懷，所呈現的佛陀化導事蹟，以及上座弟子的述懷之所呈現，乃至後世佛教雖分成多種門派，但仍可看出其中心點皆出自對於佛陀的信仰，以及以與此有關的考察為主要。
　　雖然如此，若就內容而言，佛教可說是心靈自覺之宗教。佛教徒並不只是崇拜佛陀而已，而是以開發己心的佛性為其理想。就此而言，戒定慧正是到達此一目的的方法，而作為師主的佛陀亦非其信賴之究竟目的，而是其信行之導師或修道之橋梁。「佛是船師，自度至彼岸，又度人至彼岸。佛是法橋，是渡河津之大道」。
　　因此，佛陀於其入滅之前，告誡弟子：師主入滅之後，勿嗟嘆師主已不存，應各自為己之燈明，應自歸依，應精進不退。亦即佛教是信賴的宗教，同時又是自律之宗教，其行是聖道之修行。後世佛教所產生的他力信仰，是從信賴的方面發展所成，但佛教實以聖道修行，亦即以自心成佛為其本義。
　　此恰如同基督教。基督作為天父之子而來此世間，而其宗教是主張我等亦應如天父之完美無缺，一如基督是神子，我等亦為神子。然隨著歲月推移，其教徒於信基督之餘，加上恐懼神罰之情，基督遂被視為是神罰的代替者而受崇拜。此係基於人格的信仰所致，是應其要求而產生，然此並非出自基督意願。如同說為例外可以證明規則，此二種宗教於後世雖開發出他力信仰，但也足以得知其教主的人格勢力是何等宏大。
　　要言之，佛陀的宗教淵源自佛陀本身，是以其人之信仰證悟作為生命。佛教的感化是以佛陀為其出發點，以涅槃的理想為其所規。雖然如此，但對於今日意圖研究佛教者而言，並無法直接觸及佛陀本人，吾等所知的，只是其感化事跡、其所宣示的教法乃至其教法發展等事後現象。亦即吾等的研究既然是仰賴於材料，首先則必須從佛陀所悟得之法探究，進而於其法之中探索其人。此恰如光線本體雖有波動，然其研究須從於光之強弱、色之種類開始而溯及本體，亦即須以佛陀教法的內容為發端而活化其教法，進而溯及作為其感化之中心的人格。